Evanjelická cirkev v Uhorsku v ranom novoveku

V počiatkoch reformačného hnutia stálo úsilie o obnovu duchovného života jednotlivca a spoločenstva. V tejto súvislosti sa často zdôrazňuje, že prvým reformátorom nešlo o zakladanie vlastných cirkví. Bol to až ďalší politický a spoločenský vývoj, ktorý spôsobil, že od druhej tretiny 16. storočia sa v niektorých regiónoch západného kresťanstva čoraz jasnejšie črtali kontúry nových konfesionálnych spoločenstiev, definovaných vieroučne a najneskôr od druhej polovice storočia už aj politicko-právne. Faktografickej – „vonkajšej“ či javovej – pravdivosti týchto tvrdení nemožno mnoho vyčítať. Kvôli doceneniu špecifík vývoja je však dobré pamätať na významný posun, ktorý so sebou reformačné hnutie prinieslo, a to v chápaní cirkvi ako takej. V roku 1530 bola v Augsburskom vyznaní reč len o jednej cirkvi, charakterizovanej prosto ako spoločenstvo veriacich, v ktorom sa čisto káže evanjelium a správne prisluhujú sviatosti. K definícii všeobecnej cirkvi v chápaní wittenberských reformátorov v podstate viac potrebného nebolo, nekládol sa dôraz na zachovávanie konkrétnych zvyklostí, obradov, inštitúcií, keďže všetko to bolo ustanovené ľuďmi.

V šľapajach Melanchthonovho textu od druhej polovice 16. storočia kráčali autori viacerých domácich uhorských vyznaní, pre ktorých jestvovala len jedna všeobecná cirkev od počiatku, i keď občas zahmlená omylmi. Súčasníci v 16. storočí teda svoj príklon k reformačnému hnutiu nechápali nevyhnutne ako rozchod s jestvujúcou cirkvou a jej duchovnou kontinuitou. Ďalšie inštitucionálne procesy, ktoré sa v súčasnej historiografii zvyknú označovať pojmom konfesionalizácia, bývali aktérmi samotnými neraz vnímané skôr ako pragmatické organizačné kroky, ktoré mali napomôcť realizácii teologickej pravdy o jednej pravej cirkvi v rôznych konkrétnych podmienkach. O dôležitosti identifikácie sa s kontinuitou všeobecnej cirkvi svedčí aj neskôr obľúbené používanie pojmu „catholicus“ v teologických prácach z protestantského prostredia, neraz polemického charakteru, ktoré akoby aj týmto spôsobom mali demonštrovať, že „všeobecnosť“ cirkvi nie je výhradným vlastníctvom ich rímskokatolíckych oponentov. Tieto náhľady sa dostávali napokon aj medzi radových veriacich. Svedčí o tom ešte príklad z prvej polovice 18. storočia, keď sa pred bardejovským magistrátom ocitol jeden z evanjelických mešťanov, ktorý sa pred svojimi katolíckymi známymi hrdil tým, že on je pravým katolíkom, kým oni sú len katolíkmi rímskymi.

Avšak i napriek chápaniu cirkvi „iba“ ako spoločenstva veriacich (congregatio fidelium), teda bez nevyhnutnej (teologickej) potreby stotožňovať ho s konkrétnym inštitucionálnym, právnym alebo rituálnym rámcom, aj v reformovanom prostredí sa čoskoro rozvinula tradícia analytickejšieho nazerania na cirkevné spoločenstvo. Wittenberskí teológovia a v ich stopách evanjelické (lutherské) konfesionálne spoločenstvá na základe praktických kritérií začali uvažovať o troch stavoch tvoriacich cirkev. Zachovávajúc dedičstvo Martina Luthera, ktorý sa doktrínou o všeobecnom kňazstve všetkých veriacich teologicky rozišiel so stredovekým rozlišovaním medzi duchovným a svetským stavom, rozhodujúcimi sa stali pragmatické či funkčné kritériá. Viditeľná cirkev netvorila v novom chápaní v žiadnom zo svojich zmyslov špecifickú entitu, vyčlenenú od zvyšku spoločenstva, ale skôr naopak, splývala s ním. Takému chápaniu zodpovedala i teória o troch stavoch, teda duchovnom (učiteľskom či kazateľskom), politickom (teda svetskej vrchnosti) a veriacom ľude. Každému z nich v existencii a vo fungovaní cirkvi náležali špecifické úlohy, bez žiadneho z nich sa cirkev v reformovanom chápaní nemohla zaobísť.

Vzdelanci a duchovní

Charakteristickou známkou počiatkov a následného šírenia reformačných myšlienok v Uhorsku je prepojenie ideálov duchovnej obnovy so vzdelanosťou. Napokon takmer každá syntéza dejín reformácie v kráľovstve sa začína priblížením intelektuálneho prostredia predmoháčskeho kráľovského dvora s dôrazom no okruh humanistických vzdelancov okolo kráľovnej Márie Habsburskej, jej blízkych – predovšetkým kráľových bratancov z rodu Brandenburg-Ansbach – a iných popredných aristokratov. Napriek tomu, že možno odôvodnene pochybovať o tom, že v danom momente a prostredí máme za každých okolností do činenia s reformačným hnutím v tom zmysle, ako ho poznáme z ríšsko-nemeckého prostredia, pri opise situácie na kráľovskom dvore sa v koncentrovanej podobe objavuje viacero prvkov, ktoré môžu poslúžiť ako východisko pre uvažovanie o personálnej stránke prvých fáz šírenia a prijímania reformačných myšlienok v Uhorsku.

Pozitívnemu prijatiu, s ktorým sa u zaalpských humanistov prinajmenšom v prvých fázach stretli reformačné myšlienky, bola v historiografii venovaná značná pozornosť. Uvažovanie o cirkevnej reforme, predovšetkým v rovine osobnej zbožnosti a vzdelania, patrilo k pevným súčastiam dobového humanistického diskurzu už v predreformačnej dobe, ako o tom napokon svedčia aj viaceré práce „kniežaťa humanistov“ Erazma Rotterdamského. Humanistické metodologické princípy, spočívajúce v návrate k textu a interpretácii založenej aj na jeho historickom kontexte, pripravovali pôdu pre reformačný dôraz na Písmo a na ňom založenú vierouku. Podobne ako to bolo na mnohých miestach v nemeckých ríšskych oblastiach, aj v Uhorsku teda okruhy vzdelancov inklinujúce k humanizmu tvorili v istom zmysle prirodzené publikum pre reformačné myšlienky, a to aj v prípade, že sa napokon sami na stranu reformácie nepostavili. Istú podobnosť ríšskeho a uhorského prostredia možno navyše vnímať aj v tom zmysle, že mnohí humanisti sa po počiatočných sympatiách napokon k reformačnému hnutiu sami nepripojili. Nejednoznačnosť kategorizácií a nejasnosť hraníc v počiatočných fázach reformácie v uhorskom prostredí možno vidieť na príklade Jána (Johannesa) Henkela (Henckel), duchovného v Levoči, Košiciach, kazateľa kráľovnej Márie a napokon vroclavského kanonika. Už v predreformačnom období v jeho postojoch možno badať prijímanie humanistických impulzov, napríklad pri zdôrazňovaní viery a osobnej zbožnosti aj na úkor oficiálnej rituálnej praxe v cirkvi, či rezervovanejší postoj k majetkovým pomerom cirkevných inštitúcií. V priebehu dvadsiatych rokov do týchto postojov čoraz viac vstupovala reflexia podnetov prichádzajúcich z centier reformácie, tak na jeho pôsobisku v Košiciach, ako aj neskôr v službách kráľovnej Márie. V zložitých dobových politických a duchovných pomeroch sa však napokon nerozišiel so starou cirkvou a s jej štruktúrami v inštitucionálnej rovine, nech už mohli byť jeho osobné postoje akékoľvek. Na jeho príklade teda možno vnímať komplexnosť postojov k tomu, čo znamená byť kresťanom, ako chápať kresťanskú cirkev a úsilie o jej obnovu reprezentované reformačným hnutím.

Henkel sám bol kazateľom, v takejto prechodnej zóne nejasne vymedzených hraníc medzi „starým“ a „novým“ sa však v dvadsiatych a tridsiatych rokoch pohybovalo nemálo vzdelaných ľudí s humanistickými sympatiami, ktorí zastávali nielen posty kazateľov, ale aj rektorov škôl, notárov, richtárov a senátorov v kráľovských mestách či aristokratov. Reformačné myšlienky boli jednou z najaktuálnejších dobových tém, a teda každý človek s intelektuálnymi záujmami a ambíciami sa s nimi nejakým spôsobom potreboval vysporiadať. Pre neskoršiu historiografiu takáto nejasnosť hraníc a rôznorodosť postojov však predstavuje výzvu, keďže neumožňuje jednoznačné zaradenie konkrétnych postáv do neskôr definovaných konfesionálnych táborov. V každom prípade však humanistickí vzdelanci svojimi postojmi a záujmami vtláčali podobe reformačného hnutia – nielen v Uhorsku, ale v celej strednej Európe – špecifickú pečať cirkevnej reformy nesenej (aj) intelektuálmi. Aj v druhej polovici 16. storočia sa stále možno stretnúť s postavami vzdelancov, ktorí sa otázkami náboženskej obnovy i osobnej zbožnosti zaoberali, no samých seba vnímali skôr ako príslušníkov kresťanskej cirkvi ako takej, bez jednoznačných konfesionálnych afiliácií. Takými boli napríklad trnavský rodák Ján Sambucus či Žigmund Gyalui Torda.

Tento rozmer mal dôsledky aj v podobe špecifického prístupu k formovaniu evanjelického duchovenstva v nasledujúcich desaťročiach, v ktorom zohrávalo dôležitú úlohu vzdelanie. Práve dve spomenuté zložky definície sa stali základnou súčasťou poslania nového reformovaného duchovenstva. Je však dôležité upozorniť na isté zmeny, ku ktorým došlo v chápaní ich postavenia. Dve najzásadnejšie mali svoje korene v špecifických Lutherových vieroučných princípoch. Jedným z východísk bola téza o všeobecnom kňazstve kresťanov, ktorá každému radovému veriacemu umožňovala priamy kontakt s Bohom, bez nevyhnutnej potreby kňazského sprostredkovania. Budujúc aj na tomto základe bol zároveň obmedzený počet sviatostí, čo znamenalo, že kňazstvo v reformovanej tradícii stratilo svoj predošlý špecifický sakrálny charakter. Úrad farára a kazateľa sa tak v teologickej reflexii stal funkčnou záležitosťou a výsledkom pragmatickej potreby konkrétneho spoločenstva. Napriek prelomeniu hraníc medzi pôvodne sakrálne chápaným duchovenstvom a „profánnymi“ povolaniami celý proces zmeny nazerania na duchovenstvo je lepšie chápať ako úsilie o „sakralizáciu každodennosti“ a zrovnoprávnenie rôznych povolaní v duchovnej rovine, nie nevyhnutne ako úsilie o degradáciu kňazského úradu. Tieto teologické princípy však nachádzali v konkrétnych podmienkach spoločnosti 16. a 17. storočia špecifické uplatnenie. Napriek zmenenému chápaniu duchovenstva na teologickej úrovni sa v praxi reformovaných cirkví naďalej utváralo duchovenstvo ako špecifická profesijná i sociálna skupina.

Hlavnou úlohou evanjelického duchovného bolo hlásanie slova Božieho a prisluhovanie sviatostí. Z tohto všeobecného tvrdenia však v chápaní reformátorov vyplývali značné dôsledky najmä v rovine intelektuálnej a duchovnej prípravy na danú úlohu. Najmä v evanjelickej (lutherskej) tradícii možno v tejto otázke vidieť ohlas prostredia, v ktorom sa prví reformátori pohybovali. V prípade Martina Luthera a okruhu jeho spolupracovníkov máme totiž poväčšine do činenia s univerzitnými pedagógmi, nezriedka navyše s humanistickým intelektuálnym zázemím. Ako bolo načrtnuté vyššie, tento rozmer sa napokon stal trvalým dedičstvom najmä v prípade evanjelických (lutherských) konfesionálnych cirkví. Pri absencii iného jednotiaceho inštitucionálneho princípu sa zdroj teologickej autority v neformálnej rovine koncentroval v prvom rade na univerzitu vo Wittenbergu, neskôr na prostredie lutherských univerzít ako takých. Ako to výstižne konštatoval nemecký historik Thomas Kaufmann, jedným z charakteristík evanjelickej konfesionálnej kultúry sa stal fenomén učeného duchovenstva a s ním spätá dôležitá rola, ktorú zohrávali univerzity. Tie boli ako centrá teologickej reflexie a formovania konfesionálne špecifických výkladov zdrojmi autority v celej škále sporných vieroučných otázok, no zároveň slúžili aj ako nástroj, ako takto formulované vieroučné pravdy (aj) prostredníctvom formovania evanjelického duchovenstva dostávať k širšiemu okruhu poslucháčov a tým formovať podoby evanjelického cirkevného života. Po ústupe vysvätenia garantujúceho špecifický sakrálny status sa ako hlavný legitimizačný prvok pre výkon evanjelického kazateľského úradu stávala otázka pravovernosti. Práve pre dozor nad ním sa univerzitné prostredie stávalo jedným z prirodzených pomocníkov, a to aj v prípade, že kandidáti na posty evanjelických kazateľov vyššie vzdelanie na danej inštitúcii priamo nezískali.

Tento rozmer evanjelickej cirkvi ako spoločenstva vedeného aj formálne teologicky vzdelanými elitami nachádzal svoj ohlas v uhorskom prostredí špecifickým spôsobom. Absencia domácich centier takejto teologickej autority totiž podnecovala intenzívne kontakty so zahraničím, z ktorých jedným z najdôležitejších bolo univerzitné štúdium. Už v predreformačnom období sa záujemcovia o akademické vzdelanie z Uhorska museli vydať do zahraničia. Postup a akceptáciu reformačných myšlienok v uhorskej spoločnosti možno demonštrovať napokon aj na počtoch študentov na jednotlivých zahraničných univerzitách. Výrazná dominancia Wittenbergu, nastupujúca od polovice 16. storočia, je veľavravným svedectvom o ohlase reformačných myšlienok v Uhorsku i jeho napojení na dobový intelektuálny vývoj. Ešte po polovici 16. storočia bola „uhorská reformácia“ charakterizovaná istou konfesionálnou nevyhranenosťou, k čomu do veľkej miery v danom období prispievali relatívne kompromisne ladené názory Filipa Melanchthona. Práve on sa stal autoritou pre uhorských humanisticky ladených reformátorov a svojím intelektuálnym dedičstvom prispieval k formovaniu budúceho duchovenstva aj v tomto regióne. Ako k svojmu učiteľovi sa k nemu napokon hlásili kazatelia rôznych konfesionálnych – lutherských i kalvinizujúcich – inklinácií. Keď sa však v sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch 16. storočia sama Wittenberská univerzita stala miestom výraznejšieho konfesionálneho vymedzenia v duchu lutherskej ortodoxie, u uhorských študentov sa to odrazilo aj na väčšej variabilite pri výbere miesta vzdelania. Kým v lutherskom prostredí ostávala Leucorea naďalej častou zložkou peregrinatio academica, v reformovanom (kalvínskom) prostredí sa do popredia od záveru 16. storočia dostávali iné lokality, medzi nimi napríklad Bazilej, Heidelberg či viaceré holandské univerzity. Konfesionálnej špecifikácie jednotlivých univerzít a dôsledkov z toho vyplývajúcich si boli vedomí aj súčasníci mimo intelektuálnych kruhov. Napríklad v roku 1595 neskorší palatín Juraj Thurzo, stúpenec lutherskej ortodoxie, dal na svojom majetku v Bytči z kazateľského postu zosadiť Petra Bergera, keďže ten svojho syna poslal na štúdiá do Heidelbergu, teda kalvínskeho intelektuálneho centra.

O dôležitosti zahraničných stredísk pre intelektuálne formovanie duchovných elít vo formujúcej sa evanjelickej cirkvi svedčia aj nezanedbateľné prostriedky, ktoré boli investované do materiálnej podpory štúdia nadaných mladíkov za uhorskými hranicami. Mohlo sa tak diať v podobe individuálnych iniciatív zámožnejších a vplyvnejších členov cirkevných spoločenstiev, ale aj ako výsledok kolektívnej iniciatívy napríklad na úrovni mestskej rady. Podpora mohla mať tiež relatívne inštitucionalizovaný charakter v podobe študijného fondu alebo mohlo ísť o ad hoc poskytnutie prostriedkov. Príkladom pomerne cieľavedomej podpory zahraničného štúdia na individuálnej aj kolektívnej úrovni sú komunity hornouhorských slobodných kráľovských miest. Samozrejme, tento fenomén je potrebné vnímať v dobovom kontexte. Istá forma podpory nebola neznáma ani v predreformačnom období, nie všetci absolventi sa po návrate uplatnili ako evanjelickí duchovní a nie všetci kazatelia sa mohli pochváliť absolvovaním niektorej zo zahraničných škôl. Napriek tomu sa však fenomén prepojenia kariéry evanjelického duchovného so vzdelaním – so vzdelaním na zahraničnej univerzite prinajmenšom pri uchádzaní sa o prestížnejšie posty – stal pre uhorskú evanjelickú cirkev významným faktorom počas 16. a 17. storočia a napokon aj neskôr.

Vyššie spomínaná „ideálna charakteristika“ evanjelickej cirkvi ako spoločenstva pod vedením teologicky vzdelaného duchovenstva teda nadobúdala v uhorských podmienkach špecifický rozmer intenzívnym prepojením s univerzitnými centrami, ktoré však ležali mimo hraníc kráľovstva. Napriek istej konzervatívnosti uhorského prostredia to však znamenalo, že tunajšie evanjelické spoločenstvá v intelektuálnej rovine boli úzko prepojené so širším prúdom vývoja v stredoeurópskom luteranizme. To niektorých neskorších autorov viedlo ku konštatovaniu, že uhorské evanjelické prostredie – predovšetkým to nemecky hovoriace v kráľovských mestách – napríklad pri produkcii náboženskej literatúry do veľkej miery zaostávalo. Takéto tvrdenia však strácajú čosi zo svojej kritickosti práve vtedy, ak sa zohľadní, že duchovné elity tunajších evanjelických spoločenstiev sa vnímali ako súčasť širšieho lutherského intelektuálneho okruhu, nepopierajúc tým inštitucionálne, politické či iné vzájomné odlišnosti. Tieto kontakty sa však nerealizovali len v rovine zahraničného štúdia, ale mohli nadobúdať aj ďalšie podoby. V prípade nejasností vo vieroučných i v cirkevno-právnych otázkach sa napríklad miestne evanjelické duchovenstvo a vrchnosti obracali na nemecké univerzity – treba dodať, že podobne ako lutherské spoločenstvá z iných regiónov strednej a severnej Európy. Kontakty so zahraničím pretrvávali v personálnej rovine navyše aj bezprostrednejšie, nielen prostredníctvom štúdia. V počiatkoch akceptácie reformačných myšlienok, t. j. v tridsiatych a štyridsiatych rokoch 16. storočia, si najmä mestá hľadali vhodných kandidátov na kazateľské posty v zahraničí, pričom významné postavenie získalo Sliezsko. Aj neskôr, keď bol už dostatok domácich kandidátov, fenomén povolávania zahraničných kazateľov mestami pretrvával, a to aj vďaka jazykovej spriaznenosti s nemeckými oblasťami, a ak mohol byť spätý s vyššou prestížou daného kandidáta. V polovici 16. storočia napríklad Prešov pozval za kazateľa Matthiasa Lauterwalda z východného Pruska, v závere 16. storočia časť svojej kariéry strávil v Hornom Uhorsku Albert Grawer, ktorý aktívne vstúpil do miestnych teologických (tzv. kryptokalvinistických) sporov a reflektoval ich ešte aj po odchode do Brandenburska. Pred vznikom samostatnej evanjelickej cirkevnej organizácie s funkciou superintendenta v Uhorsku na začiatku 17. storočia navyše zahraničné centrá zohrávali rolu aj pri ordináciách duchovných.

Trend pozývania duchovných spoza hraníc však nezanikol ani v 17. storočí, roku 1647 napríklad levočskí mešťania povolali zo sliezskeho Vroclavu (Wrocław, Breslau, PL) za svojho farára Christopha Schlegela. Evanjelická komunita v Prešporku, vtedajšom centre kráľovstva, si zase farárov pre nemecký zbor počas 17. storočia nachádzala za hranicami pravidelne, pričom medzi nimi možno nájsť aj významnejšie postavy vtedajšieho lutherského intelektuálneho života, akými boli augsburskí rodáci Josua Wegelin (na poste farára 1635 – 1640) alebo Anton Reiser (hlavný farár 1659 – 1672, neskôr v Hamburgu). Aj keď v prípade miest trendu napomáhala spoločná nemecká jazyková kultúra, personálne kontakty nemožno zredukovať iba na ňu. Svedčia o tom prípady duchovných pôsobiacich v slovenskom prostredí, pochádzajúcich z iných slovanských regiónov, ako napríklad Juraj Tranovský, počiatky rodu Sinapius či prijatie českých exulantských kazateľov po bitke na Bielej hore. To všetko je svedectvom, že nielen intelektuálne, ale i personálne bolo uhorské evanjelické duchovenstvo súčasťou širšej evanjelickej konfesionálnej kultúry, i keď s miestnymi špecifikami. Podobnú interakciu všeobecného a lokálneho však možno vidieť aj pri podobách cirkevnej organizácie a rolách, ktoré v nej popri duchovnej zložke zohrávali reprezentanti svetskej moci.

Svetská vrchnosť

V spojení s reformačným hnutím a protestantizmom vôbec sa zvykne zdôrazňovať aktívna úloha, ktorú v cirkevnom živote zohrávali svetské autority. Ako s mnohými podobnými tvrdeniami, aj v tomto prípade bola situácia v realite komplexnejšia, než všeobecne zaužívané definície naznačujú. Napriek tomu však možno pozorovať výrazné kvalitatívne zmeny vo vzťahoch medzi duchovnými a svetskými prvkami v cirkevných spoločenstvách, ktoré z reformácie vzišli. Tieto zmeny mali viacero zdrojov. V teologickej rovine bolo dôležitým východiskom vyššie spomínané Lutherovo učenie o všeobecnom kňazstve kresťanov, ku ktorému sa navyše pripájala náuka o dvoch ríšach, po Lutherovi rozpracovávaná ďalšími wittenberskými teológmi. Pravým miestom cirkvi ako spoločenstva veriacich bola duchovná sféra, kázanie slova Božieho a sviatosti. Všetky ostatné prvky cirkevného života v praktickom a inštitucionálnom zmysle slova tak, ako ich poznala napríklad prax neskorého stredoveku, mali byť doménou svetského spoločenstva, často prostredníctvom jeho politických reprezentantov. Tento princíp mohol nadobúdať v očiach súčasníkov aj istý konfesionálne diferenciačný prvok. Bola to totiž rímskokatolícka cirkev, ktorá bola charakterizovaná striktným vydeľovaním cirkevnej správy aj v temporáliách, znakom očisty cirkvi v protestantskom chápaní bolo teda vysporiadanie sa s takýmto prístupom. V odpovedi wittenberských teológov z konca 16. storočia hornouhorským duchovným sa v súvislosti s kompetenčnými spormi pripomínalo učenie o troch stavoch, ktoré tvoria spoločenstvo cirkvi – duchovenstvo, kresťanská vrchnosť a ľud. Ak sú navyše podmienky priaznivé a svetská vrchnosť je stúpencom evanjelického učenia, treba uznávať jej právomoci v cirkevnom živote, teda nie tak, ako by to chcel rímsky pápež a jeho stúpenci. Uznávajú však, že niet jednoznačného príkazu pre konkrétnu podobu, ako tento princíp realizovať, a teda sa možno v jednotlivostiach riadiť regionálnymi podmienkami.

Bol to napokon sám Luther, kto sa už v počiatkoch reformačného učenia priamo obrátil na nemeckú šľachtu, aby sa chopila svojej zodpovednosti za duchovné záležitosti a ich obnovu. Postupom času tak došlo k vzniku teritoriálnych reformovaných cirkví, v ktorých organizácii na mnohých miestach významné postavenie zohrávali ríšske kniežatá, často podnecované privilegovanými stavmi na svojich územiach. Vznikali nové inštitúcie konzistóriá a cirkevné rady, zložené bývali zo zástupcov svetského i duchovného (klerikálneho) elementu. Tie boli síce výrazom právomocí svetských vrchností v cirkevných záležitostiach, no zároveň boli aj znakom pretrvávajúceho rozlišovania svetského a cirkevného elementu, prinajmenšom pred nástupom absolutistických tendencií od 17. storočia. Podobne aktívnu rolu pri organizácii reformovaného cirkevného života vo svojej kompetencii mali aj magistráty ríšskych miest, nadväzujúc do istej miery na inštitucionálne a intelektuálne predpoklady zdedené z neskorého stredoveku. Situácia v Uhorsku sa vzhľadom na miestne podmienky vyvíjala špecifickým smerom, rozvinúc sériu podobností i odlišností.

Pri šírení a prijímaní reformačných myšlienok si už v počiatkoch významné postavenie získali kráľovské mestá. Uhorská situácia sa týmto fenoménom nijako nevymyká dobovým európskym trendom, ktoré viedli niektorých bádateľov až k označeniu reformácie za „mestskú udalosť“. Aj meštianske komunity v Uhorsku neskorého stredoveku sa vyznačovali nárastom prejavov laickej zbožnosti, čoho svedectvom je napríklad rozvoj náboženských bratstiev, financovanie nových kazateľských miest, oltárov, základín pre zádušné omše či testamentárnych odkazov na zbožné ciele. Intenzívnejšie prežívanie osobnej viery kládlo zvýšené nároky na mestské duchovenstvo a jeho úlohy. Predstavitelia mestskej správy navyše vnímali svoje úlohy nielen v striktne praktickej rovine, ale aj v podobe zodpovednosti za duchovnú situáciu spoločenstva, na ktorého čele stáli. Nie je teda prekvapujúce, že v prostredí s takýmto mentálnym nastavením ideály o cirkevnej reforme nachádzali priaznivý ohlas a relatívne rýchle prijatie. Mestská vrchnosť sa okrem iného opierala o právne a inštitucionálne zázemie, ktoré po formálnej stránke prispelo k ľahšiemu uskutočneniu nových duchovných trendov. Od neskorého stredoveku totiž k súborom mestských privilégií patril aj komplex práv spätých s cirkevným patronátom, ktoré sa týkali slobodnej voľby farára, a s dohľadom nad materiálnou stránkou mestských cirkví (ius patronatus, ius electionis). Súčasťou magistrátov boli už v predreformačnom období vo viacerých mestách aj špeciálni funkcionári, ktorí boli zodpovední za dozor nad mestskými kostolmi. V istom zmysle teda možno povedať, že mestá už disponovali „inštitucionálnym aparátom“, ktorý napomáhal aplikácii nových reformačných myšlienok v prípade ich prijatia. V tomto zmysle sa mestská reformácia – v Uhorsku podobne ako inde v strednej Európe – mohla vyvíjať ako kontinuálny proces vývoja od „starého“ k „novému“ s pomocou tradičných kompetencií magistrátov. O dôležitosti ich úlohy svedčia aj články prvých uhorských reformovaných synod – vo väčšine prípadov z mestského prostredia. Články prešovskej synody z roku 1546 hneď v druhom bode zdôrazňovali zodpovednosť mestských senátov za organizáciu školstva, v piatom bode boli magistráty napomínané, aby dbali na svoju úlohu strážcov Božieho zákona.

Predstavitelia miest si svojich úloh a zodpovedností boli vedomí. Už vyššie sa spomínali situácie, v ktorých to boli práve predstavitelia miest, ktorí doma i v zahraničí aktívne vyhľadávali vhodných kandidátov na posty kazateľov „čistého evanjelia“. Táto prax, nadväzujúca na stredoveké patronátne zvyklosti, bola v nasledujúcom období rozšírená o ďalšie prvky. Príkladom sú napokon aj samy synody, z ktorých spomínané články vzišli. Od polovice 16. storočia sa totiž ustálilo, že na jednotlivých zasadnutiach boli zastúpení reprezentanti cirkevného (Ecclesiastici) aj svetského stavu (Politici). V prípade zväzov kráľovských a banských miest aj v tomto prípade možno uvažovať o nadväznosti na staršiu tradíciu sekulárneho charakteru, keď sa predstavitelia týchto miest stretávali na poradách o spoločných záležitostiach už od 15. storočia. S príchodom reformačného hnutia sa len väčšmi rozvinul špecifický typ stretnutí výrazne nábožensko-organizačného charakteru. V niektorých prípadoch, ako v banských mestách v roku 1577, boli predstavitelia miest aj iniciátormi stretnutí. Na základe záznamov z dostupných synodálnych protokolov sa navyše zdá, že predstavitelia miest na synodách nemuseli byť iba pasívnymi účastníkmi, a to ani v prípade riešenia sporných teologických otázok. Najmä v závere 16. storočia, keď práve v mestách dochádzalo k takzvaným kryptokalvinistickým sporom, svetskí reprezentanti miest mohli pôsobiť ako istý stabilizujúci prvok v teologickej polemike či ako strážcovia miestnej tradície. Náboženské otázky boli predmetom aj „sekulárne ladených“ porád mestských zväzov, ktoré mestskí radní využívali na zdôraznenie a vzájomné povzbudenie sa vo svojej konfesionálnej pravovernosti. V roku 1587 zástupcovia Pentapolitany deklarovali rozhodnú podporu Augsburskému vyznaniu viery v jeho nezmenenej podobe (Confessio Augustana Invariata).

Pri uvažovaní o vzťahu nového cirkevného učenia a predstaviteľov svetskej moci sa však nemožno obmedzovať iba na meštianske prostredie. Už pred polovicou 16. storočia zvýšený záujem o reformačné učenie prejavovali aj viacerí príslušníci uhorskej aristokracie, ktorí prostredníctvom svojich väčších materiálnych možností i politického vplyvu prispievali svojím dielom k rozšíreniu a etablovaniu nového cirkevného učenia v uhorskom prostredí. Dôležitú úlohu zohrávali aj osobné intelektuálne a duchovné záujmy jednotlivcov, ako o tom svedčí napríklad korešpondencia Františka Révaia (Révay, Reway) s Martinom Lutherom o podstate premeny chleba a vína pri Večeri Pánovej. Tento trend sa obzvlášť rozvinul v druhej polovici 16. storočia, keď už nebol doménou iba niekoľkých postáv z uhorskej aristokracie, ale stával sa fenoménom aj v širšom okruhu strednej a nižšej šľachty, v niektorých regiónoch väčšmi než v iných. Podobne ako pri mestách, predstavitelia šľachty tiež vnímali svoju aktívnu rolu v náboženských záležitostiach v rovine uplatňovania cirkevného patronátu. Napokon aj keď počas Bočkajovho (Bocskay, Bochkay) povstania vzbúrené hornouhorské stavy so svojimi slovovali širšiu európsku verejnosť, prvým argumentom, ktorý uvádzali, bolo odvolanie sa na slobody kráľovstva. Aj pri konštituovaní samostatnej cirkevnej organizácie na začiatku 17. storočia na synodách v Žiline, Spišskom Podhradí a Šintave je zjavný dôležitý zástoj svetských autorít, ako o tom svedčia záverečné akty synod. Predstavitelia miest i uhorskej šľachty teda v duchu ideálu o kresťanskej vrchnosti zaujímali aktívny postoj v náboženských otázkach, aj keď výraz týchto postojov v praktickej rovine nezískal takú formalizovanú inštitucionálnu podobu ako na ríšskych územiach. Nezanedbateľná úloha svetských vrchností v cirkevnom živote je v uhorskom prostredí o čosi komplexnejším a svojím spôsobom aj paradoxnejším fenoménom. V prvom rade sa v uhorskej evanjelickej cirkvi v tejto fáze nerozvinul konzistoriálny systém správy. Na ríšsko-nemeckých územiach zohrávali významnú úlohu pri jeho konštituovaní ríšske kniežatá ako vládcovia, ktorí v duchu lutherských výziev preberali zodpovednosť za podobu cirkevného života svojich poddaných a dochádzalo tak k vzniku teritoriálnych cirkví. V uhorskom prípade tento prvok pochopiteľne chýbal, keďže uhorskí panovníci z habsburského rodu sa k reformačnému učeniu – napriek možným ojedinelým sympatiám – nepridali. Pri absencii podpory vládcu teda nemohla začať vznikať teritoriálna cirkev v takej podobe ako v iných evanjelických regiónoch strednej a severnej Európy. Cirkevná organizácia nadobúdala teda výrazne decentralizovanejší charakter, o čom svedčí napokon aj skutočnosť, že vyššie (nadregionálne) stupne organizácie získala až na začiatku 17. storočia a pokusy o sformovanie jednotnej štruktúry sa dostali na program dňa až o ďalšie storočie neskôr, a to na ružomberskej synode 1707 v komplikovaných podmienkach Rákociho (Rákoczi, Rákoczy) povstania. Počas druhej polovice 16. storočia sa tak formovali predovšetkým nižšie stupne špecificky evanjelickej cirkevnej organizácie, a to síce s prispením a podporou svetského patronátu, ale stále výrazne na úrovni duchovenstva. Základným článkom takejto organizácie boli bratstvá (senioráty, kontuberniá) evanjelických farárov, ktoré zvykli nadväzovať na štruktúru starších archidiakonátov nielen teritoriálne, ale niekedy aj s úsilím o kontinuitu v cirkevnoprávnej rovine, ako to bolo napríklad v prípade bratstva spišských farárov. Možno však tvrdiť, že pri takomto procese formovania cirkevnej organizácie bol ťažiskovým „klerikálny“ rozmer, aj keď – ako bolo spomenuté vyššie na príklade mestských synod – svetskí reprezentanti nestáli úplne bokom. Taká miera podriadenia cirkevno-organizačných otázok sekulárnym autoritám, s akou sa možno stretnúť na ríšskych územiach, sa však v uhorských podmienkach nerozvinula. Z tohto decentralizovaného procesu tak vyplývali viaceré špecifiká vo vzťahu cirkevnej i svetskej moci a napokon aj potenciálne silné i slabé stránky existencie evanjelickej cirkvi v uhorskom ranom novoveku.

Zásadnou zmenou, ktorú priniesli synody na začiatku 17. storočia, bolo vytvorenie úradu superintendentov, teda nadregionálnych reprezentantov cirkevnej organizácie. Tomuto klerikálnemu prvku v cirkevnej organizácii však nebol pridružený žiadny podobne nadregionálne definovaný úrad pre svetských reprezentantov. Ich úlohy boli v článkoch definované skôr v rovine patrónov, ochrancov a podporovateľov jednotlivých cirkevných spoločenstiev a ich duchovných reprezentantov navonok. Autorita, ktorou svetské postavy v cirkevných záležitostiach disponovali, bola založená väčšmi na ich úradoch a postavení mimo cirkevného prostredia v úzkom zmysle slova. Vo vlastnej cirkevnej organizácii na nadregionálnej úrovni neboli ešte v 17. storočí vytvorené úrady, ktoré by toto postavenie svetských elít nejakým spôsobom formalizovali a inštitucionalizovali. Keď teda Juraj Turzo (Thurzo) po svojom zvolení za palatína zohral aktívnu úlohu pri formovaní evanjelických cirkevných štruktúr a viacerým regionálnym spoločenstvám udeľoval práva a privilégiá, robil tak z pozície palatína – teda funkcie uhorského politického systému ako takého –, nie z pozície špeciálne cirkevne definovanej inštitúcie.

Do istej miery sa táto pozícia zdala byť v momente vzniku výhodnou. Existencia evanjelických cirkevných štruktúr totiž takýmito krokmi nadobúdala verejný charakter, a to aj v súvislosti s prijatím ustanovení Viedenského mieru o náboženskej slobode do uhorského zákonodarstva na sneme roku 1608. Na druhej strane však naviazanosť na svetské autority bez ich konkrétnejšieho začlenenia do správy cirkvi prostredníctvom systematickejšej inštitucionalizácie niesla so sebou aj riziká, ktoré sa zakrátko začali prejavovať. Aj v spojení s pôsobením ostrihomského arcibiskupa Petra Pázmaňa (Pázmány) sa zintenzívnili rekatolizačné aktivity a v ich dôsledku došlo ku konverziám nezanedbateľnej časti svetských elít vrátane najvýznamnejších uhorských aristokratických rodín, Turzovcov nevynímajúc. Evanjelické cirkevné štruktúry sa teda museli začať vysporadúvať s problémom prípadnej konverzie svojich doterajších svetských ochrancov. Príznačným pre vývoj je situácia v Bytči, ktorá bola za čias Juraja Turza jedným z centier evanjelických cirkevných aktivít. V nasledujúcich generáciách sa však v dôsledku konverzií i nových manželstiev karta úplne otočila. Na prelome dvadsiatych a tridsiatych rokov 17. storočia sa tak bytčianske panstvo ocitlo v držbe Mikuláša Esterházyho, palatína a stúpenca katolíckej cirkvi, na ktorého dvore boli prítomní aj jezuitskí kazatelia.

Ubúdanie príslušníkov evanjelickej aristokracie malo za následok postupný presun ťažiska svetského patronátu v evanjelickej cirkvi k príslušníkom strednej a nižšej šľachty. Tí však nedisponovali takým politickým vplyvom a prestížou, ako to bolo pri aristokracii len o jednu či dve generácie skôr. Neformálne naviazanie evanjelických cirkevných štruktúr na svojich konfesionálnych spolupútnikov v oficiálnych krajinských pozíciách sa ukázalo ako limitujúci faktor po tom, čo kandidáti na takýchto svetských ochrancov, pohybujúci sa na najvyšších mocenských priečkach, prestali byť v dôsledku postupujúcich konverzií k dispozícii. Istú záštitu v politickej rovine bolo možné v tomto období ešte aspoň prechodne nájsť u sedmohradských kniežat, ako o tom svedčia ustanovenia Lineckého mieru a ich presadenie do uhorského zákonodarstva na následnom sneme. Od polovice 17. storočia sa však už možno stretnúť aj s kolektívnym úsilím evanjelickej šľachty vydobyť si – podľa ríšskych vzorov – oficiálne sankcionovanú pozíciu „evanjelického stavu“ (status evangelicus) na uhorských snemoch, avšak neúspešne.

Stratou stúpencov vo verejných pozíciách sa oslaboval aj verejno-politický charakter evanjelickej existencie v kráľovstve. Rozhodujúcim zlomom v tomto procese však bol až vývoj v sedemdesiatych rokoch 17. storočia, intenzívne uplatňovanie protireformačných opatrení a nimi vyvolaný kolaps evanjelickej cirkevnej organizácie počas takzvaného „smutného desaťročia“ (Trauerdekade). Obnovu evanjelického cirkevného života po uvoľnení opatrení na začiatku osemdesiatych rokov 17. storočia možno už interpretovať ako úsilie o kompromisné riešenie medzi nadväzovaním na staršiu tradíciu a reflexiu praktických možností v zmenených podmienkach. V novej situácii si svetskí patróni v evanjelickom cirkevnom živote svoje pozície ešte do istej miery posilnili, a to najmä po tom, čo bola veľká časť evanjelického cirkevného života právnymi úpravami v závere 17. a na začiatku 18. storočia vytlačená na okraj verejnej či úplne do súkromnej sféry. Možno teda hovoriť o akomsi paradoxnom výsledku. Neprítomnosť inštitucionalizovaného svetského elementu pri formovaní cirkevnej organizácie mohla znamenať väčší manévrovací priestor pre klerikálnych reprezentantov spoločenstva. V dlhodobom horizonte sa však ukázala ako znevýhodňujúci prvok. Absencia oficiálnej podpory štátnych štruktúr v uhorských podmienkach však znamenala zvýšenú potrebu zanietených podporovateľov na nižších priečkach verejnej moci, počnúc aristokraciou. Keď sa v dôsledku konverzií ich rady stenčili, objavili sa vážne problémy aj pre samotné pretrvanie evanjelických cirkevných štruktúr. O zvýšenom vnímaní dôležitosti svetského patronátu v zmenených podmienkach svedčí napokon aj vývoj v 18. storočí, ktorý priniesol sformovanie úradu dozorcov ako formálneho sekulárneho prvku. Význam evanjelickej vrchnosti možno vnímať napokon aj na mapách konfesionálneho zloženia obyvateľstva na súčasnom slovenskom území. Väčšinu dnes ešte dominantne evanjelických sídel totiž možno odvodiť k miestnej vrchnosti, ktorá aj v sťažených podmienkach 18. storočia ostala v evanjelickej cirkvi a svojou záštitou prispela k pretrvaniu miestnych cirkevných štruktúr.